生死心理學 1 自我評量1-4章 著作楊勳
1-二、自我評量題目
1.請說明庫伯勒‧羅斯的瀕死五階段心理反應與行為。P.7倒7~P.8第19行；
第一階段：否認和隔離。病人被告知診斷結果即將死亡時，第一反應可能是震驚。接著可能會出現「不！這不是真的！不可能會是我！」等強烈否認的行為。否認的過程，提供了時間，好讓病人和家屬有面對死亡的緩衝時間，也是一種適應的過程。隨著時間的變化，瀕死病人和家屬會把自己與有關此瀕死的事實，或致死的病因，與相關的情緒等資訊，加以隔離，譬如忌諱談到疾病、死亡、治療等。
第二階段：憤怒。當否認和隔離無法持續時，取而代之的，往往是對人或神產生生氣、憤怒、妒忌、怨恨等情緒。在面對生命失控時，藉著「為何會是我？」之類的問題，以發洩內心的不平，也有可能會是「希望」和「憤怒」的交替出現。
第三階段：討價還價。病人使用從小學得的技巧，以磋商或討價還價的方式，大部分是向神求助，希望藉由好的表現，以爭取生命的延長、免除痛苦與身體的不適。
第四階段：沮喪。因為面對即將喪失的身體器官、功能、工作、人際關係，以及增加的經濟負擔等，都很容易造成沮喪或憂鬱。
第五階段：接受。如果病人有足夠的時間，又獲得一些協助，讓他度過上述的四個階段，這時病人的身體會變得很虛弱，經常需要睡眠。當病人發現一些內心的平靜與接受時，他的興趣的範圍就會開始縮小，不喜歡訪客、電視。溝通方式越來越多非口語的方式，來替代口語的方式。
2.請說明懷斯曼的瀕死四階段模式。P.10第7~21行；
第一個階段：存在的困境。這個階段始於病情的確定一直到診斷的結束，時間的長短依病人的適應情形而有不同。當病情的診斷一被確定為是癌症時，病患就震驚以及自覺難以倖免的恐懼瀰漫整個生活。
第二階段：緩和與調適。病症惡化或復發，病人體會到盡量依照自己的體能與現實環境加以應變，以求減緩痛苦。這個階段的病患不但會要求身體的舒適，也會關心自己的工作與家庭的經濟狀況，並努力持續參與社交活動，以維繫自己的存在意義與價值。
第三階段：衰退與退化。體能的持續衰退，讓病患深感病情嚴重，死期將近，所以心理威脅加劇。這個階段的病患意識仍然清楚，還可以依據自己的意願與能力，安排一些事物。
第四階段：臨終與死亡。病情嚴重到最後階段，病人或許仍有求生意念，但已處處顯示絕望，被迫必需放棄工作與嗜好，停止所有活動，靜待死亡的解脫。
3.請說明李佩怡的臨終過渡期七個現象。P.11第1~P.13第10行；
第一現象：當末期病人自覺即將要離開「現實世界的此端」時，會出現「收拾」的動作，在越靠近「死亡的彼端」時，他心裡越希望放下現實世界人、事、物對他的牽絆，不喜歡他人社交性的探視。
第二現象：當末期病人自覺越靠近「死亡的彼端」時，他的心理需要安全感，在靈性上越渴望與另一世界更高更大的力量連結。
第三現象：末期病人自覺越靠近「死亡的彼端」時，他的心理需要意義感，對「死後世界」的信念架構或圖像，賦予他與「死亡的彼端」可銜接的點。
第四現象：在過渡時期裡，末期病人的情緒狀態是一項指標，反映病人對於離開「現實世界的此端」之準備程度，以及他對「死亡的彼端」之準備程度。
第五現象：臨終過渡時期短，不利於末期病人準備「分離」與「銜接」，時間長卻也未必有利，可能使病人對「此端」有更多盼望，以及易形成「虛無存有」的狀態。
第六現象：在「臨終過渡期」，病人存有的基礎不在「現實世界的此端」，而在「重要關係」構築成的網絡上，直到過渡到「死亡的彼端」。
第七現象：處在臨終過渡時期，末期病人心理與靈性的平靜，有賴於病人、家人、助人者清楚的認知病人會往「死亡的彼端」移動，只是時間的快慢而已。
4.請說明余德慧等的臨終四階段模式第一階段的整體概述與特質描述。P.13倒6~P.15第12行；
第一階段：社會期（Social）
整體概述：這時期病人雖然還能維持心智自我的功能，但是社會處境，已經為處理事務的最後階段：
（1）已經進入受限處境：例如「受約束的活動」（我能做的越來越少）；「有限的精力」（我必須保留一些體力）。
（2）社會撤退或被推到社會的邊緣：例如「減能」（我已經沒
有能力來影響你）；「歸因式的無能」（你認為我再也無法做任何事）；「無力感」（我無法讓事情照我的意思去做）；「解離」（我覺得該是離開應酬與責任的時候了）；「失落與分離」：（我再也接觸不到那些對我最重要的事了）。
(3)活著的難處：例如「接觸傳染」（你看起來好像會從我這裡感染到什麼壞事）；「腦力掙扎」：（我的頭腦不像應該有的樣子，整個世界就從我的身邊溜過去）。
特質描述：雖然隨著疾病的發展，造成的身體衰敗，被逼退出社會角色與功能，但心智上仍然投入社會，所以
（1）關心世界大事與社會倫常。
（2）將死亡推到某個距離，將它對象化，以便理智地安排後
事。例如「結束」（我在做的每一件事都是為了最後一刻，很快就會過了）。
（3）把握活著當下的時間感，為了做某件事，以達成短期目標，以保有對世界的真實感。「時間焦慮」：（我怕已經太慢了，以致無法完成我必須做的事）；「旅行」：（我打算去一些從未去過的地方）。
（4）不論是否認同使用針劑來控制疼痛，因為對未來生命仍有期盼，所以各自針對自己「現在」使用止痛藥劑的情況，賦予「意義」。
（5）把宗教當成自我保全的途徑，暫時的棲身之所，因此以求福佑為主，較少實質的體悟。
（6）這個階段的情緒狀態，應該會歷經庫伯勒‧羅斯所提出的心理五階段「否認、憤怒、討價還價、沮喪、接受」。
5.請說明余德慧等的臨終四階段模式第一轉換期的整體概述與特質描述。P.15倒10~P.16第5行；
第一轉換期：轉落期
1. 整體概述：因為病情轉為沈重，而從整個世界（包含各種工具，例如語言、器皿、以及心智自我所建造的世界等）掉落，進退失據。所以情緒超越理性，做出深層毫無掩飾的表達，稱為「深度情緒」。
2. 特質描述：
（1）世界的懸置現象：身體衰敗到必須放棄社會，但心智卻順應身體的急速敗壞，使得整個的身心靈完全「卡住」。這時期的病人會發展出一種「無法敘述的整體痛」，連語言都無法捕捉這種被卡住的感覺。
（2）深度情緒：無名的煩、累、亂、或躁動，心智控制能力只能達到病床四週短短的距離，心智自我非常脆弱。
（3）止痛針劑成為身心靈的安慰劑：因為是唯一可以接觸自己已失控的身體的方式，超越了原有針劑的功能，舒緩無名的躁亂與不安，使病人暫時得以恢復「世界感」的存在感。
（4）時間性：因為睡不著，使得世界時間混亂，從世界時間轉成病體時間。往往因為找不到繼續存在的意義，而讓現在變成空乏。
6.請說明余德慧等的臨終四階段模式第二階段的整體概述與特質描述。P.16倒14~5行；
第二階段：病沈期
1. 整體概述：開始順服身體的狀況，願意完全將病當成全部的生活。
2. 特質描述：
（1）放棄社會：放棄參與到社會之中，也放棄參與到社會之中所產生的意義。
（2）因為身體的變化，使世界縮回到病床邊。感官、知覺和記憶的逐步退化，讓病人有系統地取消世界，所有的意義都回歸到身體的需求之上。
（3）和世界的關係縮回到以身體的照顧為基礎的病床周圍，渴望病床親近，希望有很安全的人，站在與病人同樣的地面的人，默存性地相隨在側，就會產生幸福感。
（4）病人進入所謂的放下，不再花費心思計算針劑的使用，或如何與世界連結。
（5）這階段病人的時間是確實的本體感受，當下的身體感受，就是活著的本身。
7.請說明余德慧等的臨終四階段模式第二轉換期的整體概述與特質描述。P.17第4~11行；
第二轉換期：邊界經驗
1. 整體概述：因為身體的持續變差，病人會發生短暫類似死亡的情況，直接體驗到死亡的貼近，這種經驗稱為「邊界經驗」。這經驗讓病人直接體會到死亡的必然性，立即引起強烈的恐懼。
2. 特質描述：
（1）邊界經驗的發生，讓病人對死亡的想像距離，遁於無形，通常引發激烈的情緒，或難以控制的恐慌。
（2）邊界經驗是病人由知病的存在模式，進入死覺存在模式的橋樑。
8.請說明余德慧等的臨終四階段模式第三階段的整體概述與特質描述。P.17倒9~P.18第4行；
第三階段：背立/轉向期
1. 整體概述：關閉與外在世界的管道，所有的意向、語言、體驗都背向「自我」的世界，轉向內在的「非自我」。
2. 特質描述：
（1）背離世界之後的存有模式，不再「觀看死亡」，而是和死亡在一起（不知死）的自然臨終狀態。
（2）取消迎向世界的前結構，切斷迎面而來的世界，朝內轉向，缺乏對外溝通的意圖，造成溝通疏離。
（3）病人與照顧者的語言參照點不同，各說各話，無法溝通。
（4）病人雖無法以語言溝通，卻透過身體來表達意向。
（5）這時候的語言特性是：話語和行動之間，以及和對象之間都解離，加上支離破碎，使得語言不再具備世界的意義，或文字的意義。
（6）時間性完全是身體體驗的內在時間，無法參照活在其中的外在世界。
9.請說明余德慧等的臨終四階段模式第三轉換期的整體概述與特質描述。P.18倒16~8行；
第三轉換期：擬象轉換IP期
1. 整體概述：擬象是指病人看到幻象，把幻覺當成真實，與它互動。
2. 特質描述：
（1）擬象轉換的意義，可以看成是心智消失之後的轉化期，超越現實，讓有機體能夠安全地進入自我毀敗的過程，而不致驚恐萬分。
（2）因為內在環境的轉變，病人所展現的存在樣態，令處於心智自我模式的照顧者，非常難以理解。
（3）擬象世界的運作特性是：視覺邏輯與心智不相連。因為用類似心象的方式理解事情，所以病人的溝通模式，前後無法連貫。
10.請說明余德慧等的臨終四階段模式第四階段的整體概述與特質描述。P.19第1~8行；
第四階段：深度期內在轉向IT期
1.整體概述：病人從與擬象物互動，逐漸轉為沈默，進而類似昏迷狀態，不理會世界。學者假設這段到死亡之前的期間，病人是整個朝向擬象的心象世界。
2. 特質描述：
（1）飄盪意識：病人的意識狀態，可能就像流水，既不停留，也沒有自主的表現。時間像是當下的流動狀態，沒有過去，也沒有未來。
（2）細微意識：完全進入內在轉向，只剩一息尚存。彷彿回到胎兒在羊水的睡眠狀態，呈現多吸少呼的快速喘息，直到死亡。
11.請說明你對世俗死亡定義的瞭解。P.21第1~P.22第7行；
世俗將生與死的界線畫在呼吸的繼續或停止，所以才會有以鏡子試鼻息，來確定彌留者是否已辭世。也才會有當大規模傳染病肆虐時，就被誤判為死亡而慘遭活埋的問題。
12.請說明你對傳統醫學死亡定義的瞭解。P.22倒10~3行；
傳統的醫學死亡定義是以下列三個徵象來認定死亡：
1. 永久性的心跳停止：「心跳停止」時，氧氣與養份的輸送工具就中斷了。
2. 永久性的呼吸停止：「呼吸停止」的話，人體就得不到氧氣的供應。
3. 永久性的瞳孔對光反射消失：「瞳孔放大且無反應」就表示腦幹已失去功能。
當醫師採用上列三個徵象做為死亡判定的依據時，通常都會等到瞳孔放大後，才宣告病人的死亡，因此以腦幹功能喪失做為判定個人死亡的依據，其實早就存在於傳統的觀念之中。
13.請說明你對腦死判定的瞭解。P.24第6~P.25倒1行；
所謂的「腦死」，就是因腦部受損（尤其是嚴重的頭部外傷、腦中風、腦瘤等），導致控制心臟和其他功能中樞的腦幹部位發生續發性病變，呼吸與心跳經過一段時間之後，也因而喪失功能。
美國哈佛大學醫學院於1968年組成了特別委員會，做出報告，開宗明義認為需要新的死亡定義的兩個原因就如上述是：
（1）靠人工生命系統維生的不可逆昏迷病患所造成的負擔；
（2）以及器官移植的需要。
在報告中，美國哈佛大學特別委員會確定了「腦死即死亡」，並就腦死的判定，提出下列四種標準：
（1）不可逆性與無反應性：是指受到嚴重外界刺激也沒有反應的狀態，即使該刺激會引起嚴重的疼痛，但是病患仍然沒有聲音或反應，也不會呻吟、肢體收縮或呼吸加快等。
（2）無運動或無主動性呼吸：醫師觀察一小時以上，來判斷病人是否沒有任何自發性的肌肉運動與呼吸作用，對痛苦、觸碰、聲音、光線等刺激，也沒有任何反應。如果病人正使用人工呼吸器，將人工呼吸器關閉三分鐘，來確定病患是否能夠自主呼吸。
（3）無反射機能：病人因中央神經系統的活動已經停止，而進入永久性昏迷狀態的證據之一是，病人缺乏反射作用。瞳孔放大並且對於直射強光沒有反應。
（4）腦波呈現水平線：腦波電位記錄圖呈現水平線或相等電位狀態，是一個非常重要的證據。但是先決條件是，所使用的電擊必須恰當、儀器功能必須正常、操作人員必須勝任。
上述檢測必須於二十四小時後，全部重測。而且註明，這些檢測方式不適用於體溫過低（低於900F者），或使用鎮靜劑影響中樞神經系統者。又再加上下列兩項安全保障規定：
（1）不可以由事後為死亡病人移植器官與組織的醫師來宣布該病人的死亡。
（2）死亡的宣布應當是在關掉人工呼吸器之前執行。
14.請說明你對醫學倫理學者韋渠四個形式上死亡定義的瞭解。P.32倒12~P.33倒1行；
醫學倫理學者韋渠提出四個形式上的定義，用來判定死亡：
1. 靈魂不可逆性地離開了身體：柏拉圖以及笛卡兒也都曾主張靈魂離開身體，就是死亡，而呼吸停止就是靈魂離開身體的象徵。
2. 維生體液不可逆性的失去了流動：在傳統醫學的心肺死之前，還有一種更早期的死亡定義，是以維持生命所必需的體液之流動為依據，稱為「體液學說」。有「西方醫學之父」之稱的希臘醫師希波克拉底斯以恩培多克勒斯的學說為基礎發展出體液學說。他認為人體是由四種體液：血液、黏液、黑膽汁與黃膽汁所組成的，當這四種體液的混合處於平衡或調和的狀態，人就會健康；若體液混合失衡，人就會生病。到了西元二世紀，當時的權威醫生蓋倫，結合了希波克拉底斯的體液學說與亞里斯多德的「四元素說」及「四因說」，提出了一個更細緻的理論。認為身體裡的四種體液，每一種都會賦予個體獨特的體型和心智的特性，這四種體液之間，相互協調以求平衡，來維持身體的健康及情緒的穩定。任何一種以上的體液，產生了質或量的變化時，人就會發生病情或是人格的改變。萬一這些體液不可逆性地停止流動時，人就會死亡。
3. 身體不可逆性地失去了整合的能力：近年來在醫藥科技與看護技術的進步，使得瀕死過程的死亡判定，成為相當大的困擾。在這種氛圍下，韋渠認為應將全腦當作身體整合能力的重心，當「全腦死」時，身體失去了整合的能力，而且這種失喪是無法恢復的。
4. 社會互動或意識的能力不可逆性地失喪：1968年哈佛腦死委員會的主席比祺認為維繫人類生命意義的必要因素是意識，而韋渠則認為是思考、言語和意識等與社會互動的能力。這些較高級的功能是由大腦新皮層或上腦部的腦細胞來運作的，因此若有相當程度的大腦皮質受損，病人便應被認為已經死亡。韋渠就從這個向度將死亡定義為：「死亡意謂著指生物體永久喪失了生存所需的重要功能，導致生命狀態的全然改變。」。
15.請說明你對成熟死亡概念的瞭解。P.34第5~P.36倒1行；
（一）「普遍性」：是指針對「所有生物都會死亡」的了解。另外一些代表此要素的詞彙有：「必然性」、「死亡的個別性」、「個人的死亡覺知」、「死亡的個體適用性」、「個體死亡」、「死亡的必要性」與「不可預測性」。這些詞彙歸納出三個主要的面向：
1. 概括性。2. 不可避免。3. 不可預測。
（二）「不可逆性」：是指對於「生物體一旦死亡，其肉體無法再復活」的了解。不可逆包含過程的不可逆與狀態的不可逆：
1. 過程不可逆：指的是，從活到死的過程不可逆轉的事實。
2. 狀態不可逆：指的是，死亡進行的狀態一旦完成時，便是一個永久不變的事實。
（三）「無機能性」：是指針對「生物體一旦死亡，所有界定生命的機能（例如走路、進食、聽、看、思考與學習等）都會停止」的了解。這一項次概念同樣的只針對肉體的機能停止作用，不涉及精神層面與死後生命（例如愛、幫助）的概念。另外一些代表此要素的詞彙有：「身體功能的終止」、「失功能性」、「失敏感性」、「不可動」與「終極性」。
（四）「原因性」：是指針對「導致生物發生死亡的原因，包括『自發因素』或『外力因素』或『兩種因素共同造成的』」的了解。
史畢斯與布蘭特將成熟死亡概念的原因性統整為「對導致個體死亡可能的內、外在原因的『抽象了解』與『真實了解』。」
1. 抽象了解：是了解「死亡原因並不限定特別的個體或事件，而是普遍適用於生物的原因類別。」。
2. 真實了解：是了解「死亡原因是被成熟成人所接受，明顯與合理的死亡原因。」。
（五）「非肉體延續性」：是指「生理身體死亡後，個體以某種形式持續存在（例如投胎轉世於另一個新生命或靈魂脫離身體上升到天堂等）」。
這種面向也被許多學者稱為「對來生的信念」。這個要素很少被分開定義
2-二、自我評量題目
1.請說明死亡及瀕死心理學的研究缺失，以及個人建構心理學在死亡相關研究上的優越性。P.45第5行~倒1行；
一、死亡及瀕死心理學的研究缺失
倪麥爾和愛普汀指出，近年來對死亡及瀕死心理學的研究相當蓬勃發展。但是大多數的這類研究因為有以下的幾個缺點，而飽受批評：
（1）在理論方面：大多數的研究對死亡態度的定義太牽強，而且過度誇張它們的顯著性；
（2）在科學研究方面：研究者持續依賴信、效度有問題的研究工具，而且傾向於進行單一的研究，而不能從事一貫性的研究計劃；
（3）在應用方面，大部份的研究關心的是生存問題，例如：促使人們把對抗死亡當成確認生命價值的方法。
二、個人建構心理學在死亡相關研究上的優越性
倪麥爾和愛普汀，以及辛普森等學者認為，在上述這些對近代死亡及瀕死心理學研究的批評聲浪中，喬治‧凱利的「個人建構心理學」大幅度地提升了死亡和瀕死心理學的研究水準，因為使用個人建構心理學的理論和方法時：
1.讓研究者可以更清楚地描繪出死亡對每個對象的個人意義。
2.所描繪出死亡對個人的意義，比較不會受到實驗者先入為主觀念的誤導。
3.比較能感受到每個人人格建構受到實驗介入的影響。
4.依據凱利的個人建構分析與歸納的方式，可以正確地了解研究對象或治療個案相關的建構及其變化。
5.可以發展出具有高信、效度的研究工具：後續學者的「死亡威脅指標」、「死亡態度搜集表格」和「自由表述的內容分析」等研究工具都是以此為基礎所發展出來的。
6.而且凱利認為最容易造成個人建構改變的方法是「角色扮演」，因為這種方法是讓人們透過別人的眼光來解讀事情，當站在與自己不同的立場時，就較容易體會他人的想法，進而產生與本身原有建構相異的新建構，同時若能讓學習者在嘗試這些新建構時得到正面的結果，證實這些新建構為有效時，就可以造成建構的改變。
7.此外，也有學者結合了死亡建構編碼手冊與語言分析和字數計算方法，來分析研究對象所使用的建構類別與字數，更深入了解青年人對自己或別人死亡，以及死亡若發生在青年時期或死亡年齡未註明時的死亡態度與相關的意義。
2.請說明個人建構心理學的基本理論包含一個基本假設和十一個定理。P.10第7~21行；
個人建構心理學的基本理論包含一個基本假設和十一個定理。
它的基本假設是「人們在處理事情時，會先預期事件的結果，再依據此預期來進行的。」
根據上述基本假設，凱利擴充出十一個定理，簡單說明如下：
1.建構定理「人們認為事件是會重複發生的，藉由解讀事件的重複性，來預期下一次事件的結果。」
2.個別性定理「人們彼此之間會不同，是因為他們對同一事件有不同的建構。」
3.組織定理「為了便於預測事件，每個人都會發展出自己一套獨特的建構系統，決定各建構彼此間的順序。」
4.二分法定理「人們的建構系統是由一些二分法的建構所組成的。」
5.選擇定理「當人們使用某一建構來分析事件時，會預測該建構對立的兩端中最可能實現的一端，然後選該端做為他解釋事件的依據。」
6.範疇定理「每個建構都有其適用範圍，使便於預測合適的事件。」
7.經驗定理「連續不斷的事件一直在出現，人們的建構系統就隨著不斷在改變，才能較正確地預測事件。」
8.調節定理「建構系統的改變，只侷限在統轄性建構的滲透力能到達的範圍。」
9.分歧性定理「人們可能會不停地使用一些彼此不相容的建構系統。人們的建構系統不停地在轉變，在較高的統轄性建構之下，轉變前後的從屬性建構可能彼此不相容的，也就是說某人今天的想法可能與昨天的不相干。」
10.共通性定理「如果一個人使用與另一個人相同的經驗建構，那這兩人的心理過程就很類似。」
11.社會性定理「如果一個人解讀另一個人的建構過程，他就可以在社會過程中扮演一個與另一人有關的角色。」
3.請說明瞭解個人死亡威脅的方法。P.59倒11~倒1行；
國外學者認為死亡威脅就是個人對於把目前的自我、理想的自我和死亡概念，放在建構的同一極這件事情的猶豫程度。
死亡威脅指標的測量方式包括兩個部份：
1.先以「三角比較法」引導出受測者30對的死亡建構，
2. 接著把自我、理想我和自己的死亡等依序放入這30對導出的建構中較符合的一端。
死亡威脅是依據自我和死亡被擺在同一建構的不同極的多寡來判斷的。如果個人能將兩種自我和死亡置於同一建構中的同一極時，代表他已經能夠把死亡視為個人的現實狀態之一。那些把自我和死亡放在同一建構中的不同極的人，需要重組自己的建構系統，才能一樣地看待自我和死亡。
4.請說明改變個人死亡建構的三種形式。P.60倒7~P.61第11行；
死亡建構的改變與建構的改變一樣，都是在既有的個人建構系統中進行的，所以改變的方向和性質會受到現存系統的限制，而以下列三種形式來進行:
（一）建構端的改變( 又稱投幣口的改變)。如果我們的建構在預測死亡時無效，那麼最有可能的改變方向就是用我們建構的另一端來重新解釋這個元素。例如某人用「可怕的－祥和的」這個建構的「可怕的」這一端來預測死亡，結果發現某位親人在親友圍繞之下的死亡並不可怕，所以原來的預測無效，那他最可能的改變方向，就是用同一個建構的另一端「祥和的」來重心理解與解釋死亡。
（二）建構關係模式的改變。解釋死亡的若干建構，彼此的關係改變，就有可能改變建構的意義。例如某人的「存在－死亡」的建構與家人的「悲傷－快樂」的建構是緊密建構，以死亡來預測家人的悲傷，如果瞭解到預作準備，以及家人的環繞之下死亡，家人就不一定會悲傷，而也可能會釋懷，這兩個建構的關係就變為鬆散建構。
（三）發展新建構( 建構的創新)。這個改變牽涉到發展出新的建構來讓一個事件有意義。雖然凱利認為這是最難的一種改變形式，他卻也認為這是人生和心理治療的目的。
5.請說明「不利於」形成新死亡建構的三種情形。P.61倒10~P.62第14行；
凱利指出有三種情形特別不利於塑造新建構，也適用於新死亡建構的形成：
（一）威脅：這是最嚴重的一種。凱利認為威脅就是在建構系統中的某個建構，本身同時也是統轄性建構的元素，但卻無法與其他確定人身份與存在的統轄性建構相容。例如:「危險－安全」本身是個建構，但當它存在於「死亡－存在」或「受傷－平安」的範疇中成為塑造其他新建構的元素時，它就是威脅。但危險在某些情境下卻不是威脅，至少不是很顯著的威脅。例如: 雲霄飛車會導出危險的建構，但這危險很少會被放在死亡的範疇中，所以不會成為威脅。至於「死亡」，凱利認為如果人們認為它與生命不相容，它就會是威脅，不利於形成新建構。但若能把死亡看成是與生命相容的，就比較有機會塑造出新建構。因此從新建構的塑造情形，應可推知死亡威脅的高低。
（二）被舊資料所占滿：有時候某些人的全部或部分舊建構是無法滲透的，這些建構在處理未來事件上毫無用處。當人們建立起一種習慣來處理事情時，意即他在這習慣的領域中只用舊的資料，而不會採用另一種方式來直接處理新的元素。這並不是指習慣毫無助益，有時候它的確可以穩定某些建構，讓人們得以在其他領域中自在地運用建構，巧妙地處理新資料。只是有些人非但沒有把握習慣的好處，卻只會受到它的限制。
（三）缺乏實驗室：任何人就像科學家一樣，他的新建構在沒有試驗之前，不能算是塑造完成。所謂的實驗室就是某個情境，其中有夠多的資料足以形成新建構，而且實驗室允許個人暴露在有限度的情境，隔離其他的變項，以免太過複雜的情境，讓試圖塑造出新死亡建構的人，無法規劃出任何新的死亡建構。
6.請說明「有益於」形成新死亡建構的三種情形。P.62倒7~P.63第11行；
凱利也提出三種對塑造新建構有利的方式，同樣適用於新死亡建構的形成：
（一）使用新的元素：若有一套新元素，而且不受制於舊有的建構，就有助於形成新的建構。現成的故事中的角色或重新設計的假的角色，都是新的元素，人們可以藉由扮演這些角色來創造出新的建構，這些新建構在日後會具有很多重要的意義。
（二）實驗：實驗的氣氛有利於形成新建構，亦即藉由改變作為預測基礎的建構，然後查對有效的經驗，來檢視那些預期與實際結果相符。不但如此，在實驗時這些新建構是每個單獨加以嘗試，符合實驗控制的科學方法。這樣成功的經驗容易促使人們修正原來的角色建構。
（三）有效資訊的有效性判定：建構是預測的框架，若是預測有效，就有可能認同這新的建構; 但若是預測無效，就會傾向於修正它；假若預測沒有回饋，人們就可能延緩改變預測的建構基礎。所以用實驗的結果來促進學習時，實驗者得小心確認他所認定的結果實驗對象是否也認同。如果實驗對象認為普遍的實驗結果都有效，就容易藉此促成新建構的形成。
7.請說明恩司特‧貝克對於人類面對死亡威脅時的感覺，以及因應策略的看法。P.64第6~P.65第9行；
恩司特‧貝克對於人類面對死亡威脅時的感覺，以及因應的策略，
有如下的看法：
一、害怕死亡是每個人類的本性，而且面對死亡的感覺應該使用「恐慌」這個詞，比用「害怕」或「恐懼」都來得恰當。沒有任何人，能免除這種恐慌，不論他多麼會偽裝，骨子裡都一樣的恐慌。而且這種根本的恐慌，也會影響人生的其他方面。
二、我們用「自我保護」本能的表現，來面對死亡的恐慌。這種自我保護本能的表現，其實是在持續地控管威脅生命的危險，以便自我武裝來保護生命安全。這種因面對死亡的恐慌而引起的「自我保護動機」就成為人類所有的動機當中，最主要的一個。
三、自我保護動機的積極表現：面對死亡的恐慌而引起的「自我保護動機」賦予人類英勇事蹟特殊的本質與推動力。在人類的社會中，因為我們懷疑自己不夠勇敢，所以非常尊敬那些膽敢面對死亡的勇氣，對這種勇氣我們付出最崇高與最長久的崇拜，以及深深的感動。當我們看到有人勇敢地面對自己的死亡時，我們就會在心裡演練所能想像得到的最偉大的勝利。因此英雄一直都是人類榮耀與歡呼的中心，而英雄與英雄氣概就會將複雜的死亡象徵加以轉變，並讓人相信英雄與他的英雄氣概和英勇事蹟會萬世流芳，藉由精神或聲名的永生來超越死亡，讓個人的存在延伸到永恆。
四、自我保護動機的消極表現：有些人因為缺乏處理面對死亡恐慌的自信或能力，希望藉由壓抑來逃避面對死亡的恐慌，所以社會上有大部分的人都認為這種面對死亡的恐慌其實並不存在。會有這種感覺的原因，只是因為它通常都是隱藏在其他現象的背後，很少現出真面目。
8.請說明人類的社會行為，為什麼是受到了死亡恐慌的影響。
P.65倒13~P.66倒1行；
學者古臨堡、比金斯基和所羅門認為我們人類是文化性動物，而且所有人類都有一個共通的需求，就是希望能豁免因面對死亡而引發的恐慌。
他們認為，如果想要瞭解人類的社會行為，為什麼是受到了死亡恐慌影響的話，就必須要先知道人類與其他動物間有什麼相似與相異的地方。所以他們提出了對我們與其他動物異同之處的看法：
一、人類與其他動物相似之處
我們跟其他動物相似的地方有兩點：
（一）人類跟其他生物一樣，都是有基本生物需求的動物。就像達爾文、佛洛依德與許多其他學者所共同認為的，所有的生物本能地受到自我保護的驅使，並持續體驗這樣的驅力。而且
（二）人類與所有其他動物一樣，都有進化的遺傳。
二、人類與其他動物相異之處
而我們與其他動物不同之處也有兩點：
（一）我們是文化動物。在本質上，自從出生在這個文化指導的現實世界之中，就讓我們相信這是一個意義的象徵世界，把我們從單純的動物性存在提升起來。因此，古臨堡等才會強調，我們與其他動物不同的地方並不因為我們是社會動物（蜜蜂與螞蟻也是社會動物），而是因為我們是文化動物。
（二）我們的智能與其他動物不同。我們與其他動物不同的智能極為複雜。其中有三項認知能力似乎特別重要，因為它們提供了人類特性中令人難以置信的彈性與適應力：
1.利用因果關係來建構現實概念的能力：在生活中應用因果結構來預測未來事件，讓我們擁有預測與控制未來結果的基礎。
2.想像未來事件的能力；以及
3.自我反省的能力：自我反省的能力是自我規範行為的重心，也增加了我們反應環境事件的彈性。
三、人類認知能力的副作用
然而，上述這些認知能力，雖然可以增強我們生存的能力，不幸地卻也讓我們知道了根本無法控制生存的問題。尤其重要的是，我們知道了無法避免死亡，死亡經常發生得太早，或無預警地發生，我們根本不情願出生在這個無法控制也不能確定的世界裡，但更不願意因為死亡而離開這個世界。
對人類而言，想像未來可能發生事情（特別是痛苦與悲痛的事件）的能力，正是我們終身都可能產生焦慮的來源。我們預先知道了嫌惡事件可能會發生，而且真正發生了，讓我們產生了一種需求──可以豁免這種結果的保證。如果沒有這樣的保證，我們就會陷入令人癱瘓的恐慌之中。當然如果我們夠幸運，我們可以活到老才死，但不幸罹患重病的人隨時都可能會死。如果人類無法認為天生就比星星、蜥蜴、或青豆更重要，而且活得更久的話，就無法平靜地過活。
9.請說明亞隆認為面對死亡的恐慌，對我們會有什麼影響。P.67第1~12行；
亞隆認為面對死亡的恐慌，對我們有下列的影響：
(一) 我們意識到自己必然會死亡時，會產生無比的恐慌，而這種恐慌一直都會縈繞不去，成為人類最重要的內在經驗，任何其他事都無法與它比擬，它持續不斷地在我們的潛意識中騷動，而且經常出現在意識邊緣，讓我們感到焦慮不安。
(二) 我們早在兒童期就已經飽受死亡的威脅，所以兒童的發展任務就是：處理死亡威脅所造成的恐慌。
(三) 為了因應這種死亡威脅所造成的恐慌，我們借用各種防衛機轉來避免對死亡的覺察。這些防衛機轉的基礎是否認死亡，它會影響我們的人格，如果適應不良，就會造成臨床的病癥。換句話說：精神病理學是因為試圖採用無效的模式來超越死亡所導致的。
(四) 有效的心理治療或許可以用死亡覺察為基礎來進行。
10.請說明存在精神動力學的四個終極關懷。P.68第12~P.70第7行；
許多學者都認為面對死亡的恐慌會引起焦慮，歐文‧亞隆也不例外，他將死亡恐慌的焦點擺在面對自己生命的終結、消滅、毀滅所產生的恐慌，因為這個恐慌才是最核心的死亡恐慌。他認為個體對死亡的覺察，會連帶會引起完全無所憑依的自由、存在的孤立、與存在的無意義等「終極關懷」。這些終極關懷所帶給我們的衝擊會引起焦慮，我們如果無法緩衝死亡的覺察所帶來的焦慮，並面對其連帶的影響，很可能會產生心理異常，成為痛苦的根源。以下依序介紹存在精神動力學的四個終極關懷。
（一）死亡
亞隆認為這是最容易發現，也是最容易瞭解的終極關懷，而且我們面對自己終將死亡的事實時，都會產生極度的恐慌。一旦我們發現沒有人可以豁免死亡之後，我們就會一直在延續生命的渴望與接受死亡的必然性之間，形成了存在的衝突核心。
（二）自由
亞隆認為這一項終極關懷很難理解。從存在的角度來看「自由」的話，意味著我們所進入的世界，並沒有外在的架構，必需靠我們自行設計、選擇與行動，但我們進行這些事時，沒有任何東西可作為依據，卻又必需對所有的決定與結果負起全責，這種情境很容易引起我們的恐懼。當我們清楚這種處境之後，就會在對對根據與架構的渴望，以及無所憑藉的情境之間，產生存在的動力衝突。
（三）孤立
亞隆所提出的孤立，並不是指缺乏伴侶的人際孤立，也不是只缺乏統整的心理孤立，而是最根本隔離的存在孤立。當我們發現自己進入存在與離開時，都是與其他人、其他部分的世界隔離著的時候，我們就會在全然的孤立與渴望接觸、被保護與隸屬之間，形成另一種存在的動力衝突。
（四）無意義
由前述三種終極關懷所顯示的人類存在的既定事實，是這麼的無奈，那我們的人生還會有什麼意義呢？我們為什麼還要繼續活著？如果還要繼續活著，那我們又該如何活在這全然無意義的世界之中呢？我們需要意義才能繼續活著，但卻缺乏既有的架構作為自行發展意義的依據，那我們自行發展出來的意義，究竟已沒有辦法承擔得祝我們這一生呢？所以亞隆說，這就是因為我們這種尋求意義的生物，被拋到全無意義的世界，所造成的一種存在動力衝突。
11.請說明「死亡焦慮」與「死亡恐懼」。P.68第2~7行；
個人因為死亡威脅而引起的情緒，會有「死亡恐懼」與「死亡焦慮」，這兩者之間也很容易混淆，齊克果將「恐懼」與「焦慮」釐清得很好，他認為「恐懼」是「害怕某種東西」，而「焦慮」則是「害怕什麼東西都沒有」。
如果套用齊克果對「恐懼」與「焦慮」的定義，那麼「死亡恐懼」就是「害怕死亡相關的事」，而「死亡焦慮」則是「害怕因死亡而什麼都沒有」。
3-二、自我評量題目
1.請說明佛洛依德的人格結構與防衛機轉。P.85倒6行~P.87倒6行；
防衛機轉這個名詞是由奧地利的精神分析學家佛洛依德（所創造出來的，為了清楚防衛機轉的運作，我們還得先瞭解他所認為的人格中的三個成分：本我、自我與超我，簡要說明如下：
-
本我：是三個人格成分中最根本的，包括出生時所有的本能與心理能源，本我是完全屬於潛意識層面的。佛洛依德並分別以希臘神話中的愛神之名「愛洛絲」（Eros）及死神之名「桑那多司」（Thanatos）來代表本我的兩個本能：「生的本能」（life instinct）與「死的本能」（death instinct），性與攻擊是這兩種本能的經常表現，佛洛依德相信人類這種有機體，同時想要創造與毀滅，生與死。根據佛洛依德的論點，人類的心理操作系統持續地體驗內在或外來的壓力，而本我的目的就是立即解除或滿足來這些內在或外來的壓力。本我唯一的動機就是獲得解除壓力之後的快樂，稱為「唯樂原則」（pleasure principle）。
本我不管現實狀況只要求立即的滿足，當本我的動機被促動時，我們就會產生需求物的心理影像，例如飢餓個體的本我會產生食物的影像，稱為「希望的滿足」（wish fulfillment），佛洛依德將這種歷程稱為「初級思維歷程」（primary-process thinking）。
二、自我：本我的初級思維歷程無法實際地滿足我們的需求，就如同只有食物的影像無法消除飢餓的壓力來獲得滿足，所以我們必需進入能關心並意識到客觀現實，盡可能在外在的現實世界中，找尋符合心理影像的事物，理性地設法讓本我的慾望獲得實際的滿足。佛洛依德將這種符合理性與邏輯的思考方式，稱為「次級思維歷程」（secondary-process thinking）。這種依據現實狀況來滿足本我慾望的人格成分就稱為「自我」。而自我為了以合理的方式來獲得本我慾望的實際滿足，必需考量客觀和現實狀態，所以說它是遵循著「現實原則」（reality principle）。雖然自我是為本我服務的，但在現實的客觀情況不允許時，或為了獲得更大的滿足時，自我會延宕本我的立即滿足，就會與既沒有意識到、也不關心現實狀況、凡事只要求立即滿足的本我產生衝突。自我並不是本我的敵人，佛洛依德認為自我的活動是在調節本我的需求，並發展類似制訂決策、解決問題、訂定與執行企畫等較高層次的認知功能。例如小孩的自我學會在適當的時機才禮貌地對父母提出要求，比較有可能得到想要的東西，來滿足本我的慾望。
三、超我：佛洛依德認為我們在童年時，父母親與社會權威，以及他們對我們行為的獎懲經驗，就會塑造出我們人格的第三個成分「超我」，它代表了「自我理想」（ego-ideal）與「良心」（conscience），它所關心的是道德理想，是我們人格中最高自我管制的部分，嚴格監控自己的行為以免犯錯，所以超我所依循的是「完美原則」（perfection principle）。自我能夠協調本我的慾望與客觀的現實，但超我永遠力求完美，對於本我的慾望，總是堅決阻斷這些本我的衝動，所以與本我之間衝突不斷，而且異常激烈。佛洛依德認為他的許多精神病患，就是因為自我忙於應付超我與本我之間的衝突，而顯得左支右絀，以致於難以應付日常生活的大小事。
上述三個人格成分的功能與目的並不相同，尤其是本我與超我的需求往往大相逕庭，因此兩者之間經常產生衝突，這種衝突會讓人們感到焦慮，我們的潛意識就會使用兩種形式來消除或降低因為這種焦慮而感到不舒服的情形：
(1)第一種是藉由阻斷本我的衝動，來消除這些衝動所引發的焦慮；
(2)第二種是改變這些衝動的本質，這樣一來不但可以消除焦慮，還可以滿足部分改變後的衝動。
不論是阻斷或改變衝動的本質，都是經由潛意識所運作的，所以當我們因而產生一些扭轉本質的行為時，我們的意識層面也不知道這些行為的本質已經遭到扭轉，當然也無法說出為何會進行這些扭轉行為的真正原因。佛洛依德特別將這一類為消除焦慮所進行的阻斷或扭轉衝動的行為稱為「防衛機轉」。
2.請說明美國的心理學家拜倫依照心理分析的發展層級，將防衛機轉的類型所分成的四個連續階層。P.88倒7行~P.94倒1行；
美國的心理學家拜倫依照心理分析的發展層級，將防衛機轉的類型分成四個連續的階層。美國精神科醫學會所發行的心理異常診斷手冊（The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders）對於防衛機轉的診斷方式，大部分是根據拜倫防衛階層的看法，加上局部的修改而成的。現在簡單介紹拜倫所分類的各防衛階層以及各階層中的防衛機轉的特性：
第一階層：病態防衛（pathological defenses），我們如果讓這個階層的防衛機轉居於主導地位時，幾乎就是處於嚴重病態的情形。這些防衛機轉讓使用者能夠有效地重組外界經驗，因而消除了因應現實需求的必要性。這些防衛機轉的使用者對別人經常是不理性與瘋狂的。這些是「精神病患者」（psychotic）的防衛，常見於明顯的精神異常者。然而，在我們的夢中或童年時期也會出現。這些防衛機轉分別是：妄想投射、否認、歪曲、分裂、偏激的投射。
第二階層：不成熟的防衛（immature defenses），這一階層的防衛機轉不但常見於成年人，而且更常見於青少年。這些防衛機轉可幫助使用者，減輕因為具威脅性的人或令人不舒服的現實所引發的苦惱與焦慮。過度使用這一階層的防衛機轉會被認為是社會的不良份子，是不成熟的、很難溝通的、並且嚴重脫離現實的。這些防衛機轉被稱為是「不成熟」的防衛機轉，如果過度使用時，幾乎總是會導致有效因應生活的能力嚴重失能。經常會發現嚴重憂鬱或人格異常的人在使用這一類的防衛機轉，然而，在青少年期，使用這一類的防衛機轉卻被認為是正常的。這一類的防衛機轉有：直接行動、幻想、理想化、消極攻擊、投射、投射認同、心身症。
第三階層：神經質的防衛（neurotic defenses），雖然這些防衛機轉被認為是神經質的，但卻很常見成年人在使用這一類的防衛機轉。這一類的防衛機轉在因應生活挑戰上具有短期效益，但如果把它們當成因應世界的主要模式時，長此以往卻也經常造成人際關係、工作與享受人生上的困擾。這一類的防衛機轉有：替代、解離、慮病症、理性作用、隔離、合理化、反向作用、退化、壓抑、消解、退縮。
第四階層：成熟的防衛（mature defenses），普遍地常見於情緒健康的成年人，而且也被認為是成熟的行為，雖然有許多是源自於不成熟的發展階段。我們長久地使用它們，以便獲得人生與人際關係的成功。運用這些防衛機轉，可以增強滿足感與控制感，幫助我們整合矛盾的情緒與想法，而且還能讓它們維持有效。使用這些防衛機轉的人通常也被認為是具有美德的人。這一類的防衛機轉包括：利他行為、期望、幽默感、認同、投入、昇華、思想抑制。
3.請說明佛洛依德的「精神動力學」與亞隆的「存在精神動力學」兩者的異同。P.96第1行~倒1行；
亞隆認為個人的精神動力學就包含了內在運作的各種潛意識與意識的力量。但是他所強調的內在衝突，卻不是佛洛依德所強調的因本我受到超我壓抑所造成的衝突，也不是新佛洛依德學派所強調的自然成長傾向與安全感需求之間的衝突，而是面對存在的「終極關懷」（ultimate concerns）所造成的衝突。亞隆所謂的「終極關懷」是人類存在於世界上，必然會有、無法逃避的部分，他將它們歸納為死亡（death）、自由（freedom）、孤立（isolation）與無意義（meaninglessness）等四種。當我們面對其中任何一種時，就會形成存在的動力衝突。亞隆將佛洛依德精神動力學的動力結構修改為存在精神動力學的動力結構：終極關懷的覺察→焦慮→防衛機轉。
亞隆指出這兩者的異同情形如下：
1.相似處
（1）這兩個動力結構都假設焦慮是精神病理的刺激因素。
（2）兩者的精神病理都是為了消解焦慮，而在意識與潛意識中進行的心理防衛作用。
（3）兩者精神病理的心理防衛作用，都能暫時消減焦慮，提供安全感，也都會因而造成認知與行為的偏誤，妨礙成長。
2.相異處
（1）這兩個動力結構的焦慮來源不同：佛洛依德精神動力學的焦慮來源是「驅力」；而存在精神動力學的焦慮來源是死亡、自由、孤立與無意義等四種終極關懷的覺察，在意識與潛意識中所造成的恐懼與動機。
這兩個動力結構的防衛機轉不完全相同：存在精神動力學除了兩者都包含的常見的防衛機轉，就是在本章第一節中提到的防衛機轉之外，還有為了適應終極關懷中的存在恐懼所引發的存在焦慮，而產生的特定防衛機轉與功能。
4.請說明常見的死亡焦慮防衛機轉。P.97第9行~P.108倒9行；
根據亞隆的存在精神動力學所提出，為了消除面對死亡恐慌所引起焦慮的防衛機轉為主，將學者所提出的防衛機轉歸納為兩大類：「獨特性」與「終極拯救者」。亞隆認為這是我們從兒童早期開始發展出來的兩種對抗死亡焦慮的基本防衛屏障，其實是人類面對人生各種境遇時的兩種相對的處理方式，它們組成一種辯證法，例如人類或是融合、或是分離。以下將分別說明這兩大類對抗死亡焦慮的防衛屏障的基本形式，以及因而產生的精神病理學。
一、獨特性
從理性的思維角度，我們都知道，面對死亡時，每一個人都一樣會死，所以在意識層面，沒有人會否認這一點。但是在內心深處，我們卻都有另一個不理性的信念，相信必死的法則不適用於自己，只適用於別人。但是這種不理性的信念偶而會在沒有提防的情況下，突然進入意識層面，讓我們的意識大為驚訝。一旦發現這個信念只是個迷思時，便會覺得憤怒、被生命背叛。
相信個人的獨特性是許多行為的基礎，能增加我們面對危險時的勇氣。勇氣導致我們追求進步、達成各種物質與精神的目標，成為隱藏必死真相的生活方式。在這一類防衛方式之下，我們歸納出七種獨特性的防衛機轉，「強迫的英雄氣概」、「自戀」、「自尊」、「文化世界觀」、「工作狂」、「攻擊與控制」及「獨特性的防衛：顫抖與焦慮」。
二、終極拯救者
（一）終極拯救者防衛機轉的特色
亞隆認為在人類對社會存在的信念中，就是有一個全能解救者的存在，這個力量或存有永遠看顧、熱愛、保護我們。有些人並不是在超自然或生命中找到拯救者，而是在世俗環境中，找到一個領導者，或是一個崇高的目標。人類幾千年來就是用這種方式來克服了死亡焦慮，有人願意放棄自己的自由或生命，只為了被某些崇高的人物或擬人化的目標所擁抱。
（二）終極拯救者防衛機轉的限制
亞隆認為終極拯救者的防衛有效性，比不上個人獨特性，一方面是比較容易破滅，另一方面也是因為本質上比較容易受到侷限。
（三）終極拯救者防衛機轉的崩潰
亞隆認為終極拯救者的防衛，通常都能產生慰藉與安定的作用，而且大部分人都不知道自己有這樣的防衛機轉，一直到這個機轉失靈時才會知道。而對終極拯救者的防衛機轉最嚴酷的考驗，就是致命的疾病。對這些致命疾病的患者來說，醫生就是終極拯救者，應該保有特殊的力量，不容許質疑或挑戰的。所以這一類的病人寧可隱藏自己的病情，也要維護醫生為成功療癒者的角色，而這些病人到最後會對醫生生氣，並不是為他的醫術失敗，而是對他無法成功地扮演終極拯救者而生氣。
（四）終極拯救者的防衛機轉與人際困擾
藉由終極拯救者的防衛機轉來緩和死亡焦慮的人，經常會產生類似自我輕視、恐懼失去愛、被動、依賴、自我犧牲、拒絕長大、信念崩潰時的憂鬱症、受自我犧牲支配的受虐狂等行為。所以人際關係上經常是令人非常不滿意或甚至有破壞性的，但無法從中解脫。
5.請說明死亡焦慮防衛機轉對生活的影響。P.109第1行~P.115第6行；
貝克認為人類的生存情況存在著一種諷刺的現象，那就是：人類最深層的需求是想要免於死亡的焦慮，所以我們使用了死亡焦慮的防衛機轉，但是生命的本身卻又引起這種焦慮，逼得我們無法過完整的生活。因此死亡焦慮的防衛機轉對生活造成的影響可分為兩大類：「維生的謊言」與「死亡焦慮防衛機轉的精神病理學」，分別簡述於下：
一、我們的生活形態是維生的謊言
我們為了在所建立與信賴的文化中成為英雄，以獲得自尊，消弭或緩衝死亡焦慮，如果英雄氣概的基本品質是真正的勇氣，那為什麼真正勇敢的人會這麼少呢？貝克認為人的天性會這麼膽小，是因為自覺沒有權力，而自覺沒有權力的原因，是因為人類的天性是這樣被塑造出來的。我們所有的意義，包括我們的對與錯、好與壞、我們的姓名、我們到底是誰，都是其他人所賦予我們的，從跟其他人的互動中所獲得的。而且我們從來都不覺得我們有什麼權力賦予自己任何東西，因為別人生下我們，所以我們覺得虧欠他們。
人類必需要靠自己從跟其他人的互動中，去建立與贏得內在價值和基本安全，所以就只能進行下列三項內容：「全面性地壓抑本身所有的經驗」、「使用防衛機轉」、與「創立內在世界」，來維護自尊。
二、死亡焦慮防衛機轉的精神病理學
當我們致力於保衛、維持與增強象徵性的自尊時，如果符合了內化了的行為社會規範時，或是獲得重要他人的象徵性正向評價時，我們就會在內心中呈現正向的自我價值形象。相反地，如果未能符合內化了的行為社會規範，或是即使符合了內化了的行為社會規範，但卻未如所預期地獲得重要他人的象徵性正向評價時，我們就會在內心中呈現負向的自我價值形象。我們將所積累的自我價值的正、負向形象，編輯成持續在內心播放的新聞影片，貝克將它稱為「內在新聞影片」，如果個人的內在新聞影片所持續上演的都是自我價值的負面形象時，這個人就會放棄行動，例如壓抑的退縮，或甚至崩潰，例如精神分裂症的崩潰。我們從臨床的資料、精神異常的理論與人類學中所學到的現象：「如果個人缺乏自尊，不但無法行動，甚至還會崩潰。」，支持了貝克的這個推論。所以貝克認為人類的支配動機就是自尊，而且我們也必需記得自尊是維生所必需的，也就是說：喪失自尊，就失去滋養整個生命的機會。
亞隆也認為藉由個人獨特性與終極拯救者的防衛機轉來逃避死亡恐慌所引起的焦慮，是神經症與精神分裂症等的內在衝突核心。
4-二、自我評量題目
1.請說明原始人類的生死態度及其演進。：P.119第8行~P.128倒1行；
關於原始人類的生死態度，歸納為「害怕死亡」、「自然崇拜」、「萬物有靈崇拜」、「害怕死者」與「祖先崇拜」等項，分述如下。
壹、害怕死亡
人類對死亡的害怕，自古至今一直不變。原始的人類認為：死亡是意外的、不自然的、也不是普遍的。為了試圖讓意外與平安、疾病與健康、死亡與長壽的分野，看起來更合理，中、外古代都盛行自然崇拜與鬼神崇拜。
貳、自然崇拜
馬克斯‧穆勒（Friedrich Max Müller, 1823-1900）將自然崇拜的對象分為三類:
（一）能把握的物體。例如：石頭、甲殼等。
（二）部分能把握的物體。例如：樹木、河山等。
（三）完全無法把握的物體。例如：天空、太陽、星辰等。
上述三類都是實際上的物質，所以後來也被稱為「物質的宗教」（physical religion）。康德（Immanuel Kant, 1724-1804）認為這個階段的「實物崇拜」是崇拜一切自然物體的宗教，並不管這些物體中是否有神居住著。
因而衍生出所謂「萬物有靈崇拜」的宗教起源說。
參、萬物有靈崇拜
愛德華‧泰勒對原始人類宗教信仰起源的看法：
（一）生物靈魂的概念（二）世上什物有靈的推論
（三）純粹靈魂的概念（四）自然物種神靈（五）多神教的衍生
（六）二元論的產生（七）並未發現一神教（八）發生一神教的途徑
（九）原始民族對神的概念，並不是出自於一個典型，而是全人類中到處都有，但在各民族中，彼此大相逕
庭。而這些種族在構成至上神概念的時候，達到了極致。至上神的概念，是萬物有靈崇拜的顯明而一貫
的結果，同時也是多神教的顯明而一貫的成就。
因為「生命力」不滅，也就是靈魂不死，所以人類開始想像其他人類或生物死後靈魂的問題。因為害怕死亡，連帶也害怕死者的靈魂。
肆、害怕死者
（一）害怕死者的原因
1. 「純粹靈魂」的概念。
2. 對死亡與死後世界的無知。
3. 對生理衛生的無知。
（二）害怕死者的作法
1. 防堵死者，避免亡靈作祟。2. 安葬死者，以求亡靈寬恕。
伍、祖先崇拜
（一）祖先崇拜的要旨
1. 死後的「我」會復活。
2. 復活的「我」會活很久。
3. 向亡靈求饒。
4. 祖先崇拜。
5. 祖先重要序列。
6. 強化次要祖先。
（二）祖先的各種形式
施密特根據史賓塞的學說，以及文化史學派確定的事實，提出祖先在各種文化圈的次序有各種不同的形式，他們在原始宗教中的地位也不相同。
1.原始文化中的祖先
(1)最早原始文化的祖先：沒有妻子與家庭的至上神。至上神所創造出來的最初父母。
(2)比上一期文化稍晚一點的原始文化中的祖先：只有單獨的「最初的父」，而沒有「最初的母」，而且通常與至上神合而為一。同時扮演至上神與造物者、及部族之父的角色，一身獨享兩種崇拜。
2.初期文化中的祖先
（1）英雄崇拜。（2）死者永存。（3）一般死者都受崇拜。
（4）對領袖與君王的崇拜。
3.原始文化中的祖先崇拜方式
（1）「薦新禮」。（2）血祭。
4.初期文化中的祖先崇拜方式
(1)游牧民族的父系文化，會有像最初的父作無血的薦新禮。他們崇拜祖先的最主要目的是，阻止亡靈回來及亡靈惡勢力的影響。
(2)高級狩獵民族的父系圖騰文化中，並沒有特別值得注意的祭祀行為，他們因為對圖騰祖先的崇拜，減少了對一般死者的恐懼心。加上由自信力而發生的法術觀念有蓬勃的發展，因而阻止了以表示自謙為目的的祭祀行為。他們以法術的禮儀來取代祭祀，藉由法術的禮儀，人類可與圖騰祖先重新結合，以繼續分享他們的活力。
(3)低級農業民族（園藝民族）的母系文化中，祭祀死者，除了供奉食品外，還有以血獻祭，目的是用活的血來增加土地的生產力。
(4)初期文化第二期與第三期的文化中，對於祖先崇拜，已經到了非常發達的地步，一般的葬禮也日漸繁縟。
2.請說明佛教的生死態度。：P.129第8行~P.143倒4行；
一、生命的本質──「因緣」、「無常」
二、生命輪轉的程序──十二因緣：十二因緣的內容是：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等。
三、生命流轉的方式：十二因緣的流轉方式有四種：
(一)剎那緣起。(二)連縛緣起。(三)分位緣起。(四)遠續緣起。
四、生命流轉的方向：佛教認為生命的流轉有十種可能的方向，每一個方向都以不同的形式來呈現，稱為「法界」，這十個不同的方向就合稱為「十法界」。十法界又可分為「六凡」與「四聖」兩大類。
五、生命流轉方向的決定因素：一切眾生以及眾生所住的世界，各有不同，而造成這些不同的原因，那就是「業」。
六、了脫生死的方法：佛陀開悟之後，在鹿野苑（deer park）以「四聖諦」做了首度開示。「四聖諦」是「十二緣起」的歸納，為佛教中的基本教義，也是生死解脫的唯一方法。
3.請說明基督教的生死態度。：P.144第1行~P.147倒4行；
基督教的生死態度可歸納為以下幾個重點：
一、人是因上帝的需求而生。
二、為了消除原罪與不義所以人一定要死。
三、死後有審判。
四、律法的總結是基督。
五、一切生死都聽從上帝的安排。
4.請說明伊斯蘭教的生死態度。：P.149第1行~P.152第1行；
學者對「伊斯蘭教」生死態度的描述，統整為「伊斯蘭教的教義」、「伊斯蘭教的禮儀禮儀」、「生死週期」、「生死地位」、「善惡評鑑」、「生死價值」等重點，簡述於下。
一、伊斯蘭教的教義
「古蘭經」的第二章第177節說明了伊斯蘭教的五個基本教義，後來的穆斯林神學家加上了第六個：
(一)「信真主阿拉」。
(二)「信使者」。
(三)「信奉天經」。
(四)「信仰天使」。
(五)「信有末日」。
(六)「信有『前定』與『後世』」。
二、伊斯蘭教的五功：「穆斯林」實踐宗教信仰的實踐功課有五項：「念」、「禮」、「齋」、「課」、「朝」。
三、生死週期
按照真主的規劃，個人的生命週期為兩次的生死流轉：
-
第一次：阿拉用泥土的精華創造人，賦予生命，然後使人類歷經不可避免的死亡。
（二）第二次：所有死者在「末日」時，都將復活，接受審判後，到另一個永生的世界。
四、生死地位：
藉由死亡、死後審判與永生及更美好的來世，以便約束世人，多行善事，以便在來世享受永不退轉的優美生活。
五、善惡評鑑
世人在「末日」接受審判的評鑑標準有兩項：（1）行為；以及（2）行為意圖。可能會有下列四種情況：
（一）有意行善，卻未實現，記錄為一項善行。
（二）有意行善，並已實現，記錄為十項到七百項善行。
（三）有意為惡，卻未實現，記錄為一項善行。
（四）有意為惡，並已實現，記錄為一項惡行。
審判之後的歸屬，天堂和地獄都還有等級之分。
六、生死價值：「穆斯林」應當追隨真主，弘揚正義。正義在伊斯蘭教有四重意義：
(一)信仰真主，真主就是正義的化身，信仰真主就形同維護正義。
(二)正義是無形的、神秘的最高力量，引導世人行善。
(三)正義的具體表現就是遵行五功。
(四)為真主與伊斯蘭教而戰，如果因而殺身成仁或殺敵致果，都將獲得真主的最大賞賜。
5.請說明說明儒家的生死態度。：P.152第7行~P.154倒10行；
一、生死由「天」，強調「天命」的重要。
二、對死亡及死後生命的態度是存而不論。
三、以成就彰顯生命的意義來超越死亡的恐懼。
將實踐道德的價值觀，凌駕生命價值之上，使人們勇於面對所害怕的「死亡」，而獲得身心的安頓或解脫，這是儒家思想超越「死亡」恐懼的智慧。
6.請說明道家的生死態度。：P.154倒6行~P.155倒4行；
一、死亡是自然現象
生命的結束有如落葉歸根般的自然，所以對死亡的態度，也應當像順應自然一樣地安然接受。
二、以宇宙的宏觀消融生死的界線
世上的萬事、萬物、萬象，表面上是不同，本質上卻是一體的。所以不論是物、是影，是夢、是醒，是生、是死，都像是莊周在夢中與蝴蝶互為一體，由宇宙的宏觀消融生與死的界限，面對死亡亦無所懼。
7.請說明古希臘羅馬時代哲學家的生死態度。：P.156第1行~P.157倒4行；
一、結束神話宇宙觀開始自然宇宙觀。
二、對於自然現象的死亡本性，自知其無知。
三、死亡是靈魂從身體的開釋，不應悲傷。
8.請說明當代西方哲學家的生死態度。：P.158第1行~倒1行；
一、叔本華認為人最內在的本質不是理性，而是生命意志，一種對生命無法遏止的、盲目的、強烈的欲求。所以最大的敵人與最恐懼的事就是死亡。不過既然人必定會死，那麼最大的阻力就不再是死亡，而是恐懼死亡。因此，哲學的基本任務就在於抒解人類的死亡恐懼，勇於平靜地面對死亡。叔本華認為從自己的角度來看待死亡的話，人的情感會讓我們陷入恐懼死亡的無助之中；只有從整體生命現象的立場來看待死亡，理性就可以將我們提升至較高的層次，肯定生命意志，平靜地面對死亡。他其實並不看重生命個體的生死問題，只重視大自然和生命意志的本身。他強烈反對想逃避欲求受挫痛苦所進行的自殺行為，卻高度讚許由較高層次的，因為禁慾、自願選擇的絕食自殺行為。
二、海德格說：「人生是邁向死亡的存有」。死亡造成人生的有限性，唯有徹底認識死亡的意義，擁有良知、堅持自我開顯的決斷，積極參與自己的死亡，才能開顯自己生命的意義。海德格指出，此有的存有不是「到終點的存有」（being-at-an-end），而是「朝向終點的存有」（being-toward-the-end）。存在的意義是此有總是往前超出它自己，也就是說，人一直是朝向自己的目的而存在著的。達成一個目的，還會有許多其他的目的，這種情況永不停止，所以此有的存有一直是不完整的，永遠都有尚未完成的目的，直到死亡才會停止，也才會完整。死亡不是一個即將發生在自己身上的事件，而是一種存在方式。死亡在每一個當下壓迫著此有，所以活著的人也是「死著的」。海德格的死亡分析，就是為了使現世生活更接近本真狀態而作的分析。從接受自己為有限的存有者，理解人最終極的關懷，而回歸到當下的生活中，真誠抉擇屬於自我的生活，對待與我同處在這個世界的人、事、物。
三、存在精神動力學的歐文‧亞隆（Irvin D. Yalom)認為個人對於死亡、自由、孤獨、無意義等終極關懷的覺察，在個人心理結構的每一層面，都扮演非常重要的角色。瞭解死亡的不可避免，以及想要延續生命的願望，就會形成心理衝突的核心。個人有兩種對抗死亡的基本防衛：關於自己獨特性的非理性想法，以及終極拯救者的信念。
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